Author Archives: marxistbalochistan

The Individual and Socialism

Che Guevara

I would now like to try to define the individual, the actor in this strange and moving drama of the building of socialism, in a dual existence as a unique being and as a member of society.

I think the place to start is to recognize the individual’s quality of incompleteness, of being an unfinished product. The vestiges of the past are brought into the present in one’s consciousness, and a continual labor is necessary to eradicate them. The process is two-sided. On the one hand, society acts through direct and indirect education; on the other, the individual submits to a conscious process of self-education. The new society in formation has to compete fiercely with the past. This past makes itself felt not only in one’s consciousness — in which the residue of an education systematically oriented toward isolating the individual still weighs heavily — but also through the very character of this transition period in which commodity relations still persist. The commodity is the economic cell of capitalist society. So long as it exists its effects will make themselves felt in the organization of production and, consequently, in consciousness.

Marx outlined the transition period as resulting from the explosive transformation of the capitalist system destroyed by its own contradictions. In historical reality, however, we have seen that some countries that were weak limbs on the tree of imperialism were torn off first — a phenomenon foreseen by Lenin.

In these countries, capitalism had developed sufficiently to make its effects felt by the people in one way or another. But it was not capitalism’s internal contradictions that, having exhausted all possibilities, caused the system to explode. The struggle for liberation from a foreign oppressor; the misery caused by external events such as war, whose consequences privileged classes place on the backs of the exploited; liberation movements aimed at overthrowing neo-colonial regimes — these are the usual factors in unleashing this kind of explosion. Conscious action does the rest. A complete education for social labor has not yet taken place in these countries, and wealth is far from being within the reach of the masses through the simple process of appropriation. Underdevelopment, on the one hand, and the usual flight of capital, on the other, make a rapid transition without sacrifices impossible. There remains a long way to go in constructing the economic base, and the temptation is very great to follow the beaten track of material interest as the lever with which to accelerate development.

There is the danger that the forest will not be seen for the trees. The pipe dream that socialism can be achieved with the help of the dull instruments left to us by capitalism (the commodity as the economic cell, profitability, individual material interest as a lever, etc.) can lead into a blind alley. When you wind up there after having traveled a long distance with many crossroads, it is hard to figure out just where you took the wrong turn. Meanwhile, the economic foundation that has been laid has done its work of undermining the development of consciousness. To build communism it is necessary, simultaneous with the new material foundations, to build the new man and woman.

Excerpt from Socialism and man in Cuba

Frantz Fanon: Decolonisation through revolution

Chris Newlove

A review of Peter Hudis, Frantz Fanon: Philosopher of the Barricades (Pluto Press, 2015), £12.99, Lewis R Gordon, What Fanon Said: A Philosophical Introduction to His Life and Thought (Fordham University Press, 2015), £28.49 and Leo Zeilig, Frantz Fanon: The Militant Philosopher of Third World Revolution (I B Taurus, 2016), £14.99

The last few years have seen a renewed interest among activists and within academia in the life and work of Frantz Fanon. The recent arrival in French of many of his previously unpublished letters, plays and writings will only add to this. Previous waves of interest have interpreted his work in completely divergent ways. Steve Biko, Che Guevara and Bobby Seale and Huey P Newton of the Black Panther Party were all inspired by Fanon in the 1960s and 1970s. The 1990s saw what became known as “Critical Fanonism” within academia in which Fanon’s revolutionary politics were downplayed, making him a thinker of “difference” and an opponent of a “unified theory of oppression”. The titles of two of the recent biographies under review, “Philosopher of the barricades” and “The militant philosopher of third world revolution” are clearly a reaction to this distortion. All three books skilfully mix details of Fanon’s life with his central ideas. This review will focus on Fanon’s major works on racism and decolonisation and his relationship with Marxism rather than the details of his extraordinary life, which can found elsewhere.1

Black Skin, White Masks

Black Skin, White Masks (BSWM), published in 1952, was originally intended as Fanon’s medical dissertation but was rejected by his professors for its unorthodoxy. It is both semi-autobiographical and transdisciplinary, engaging with philosophy, novels, autobiographies, poems, and psychological theory and case studies. The theorists discussed are similarly wide ranging, including Hegel, Friedrich Nietzsche, Karl Marx, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Anna Freud, Sigmund Freud, Carl Jung, Alfred Adler and Jacques Lacan. BSWM, like all of Fanon’s work, focuses on the experiences of the oppressed in the context of wider structures of racism and colonialism. The book details black people’s experience of racism both in colonies such as Martinique (one of the so-called “overseas departments” of France) and imperial centres such as France itself.

Lewis Gordon spends a large part of his book discussing this influential work; similarly Peter Hudis gives a detailed overview while Zeilig gives a briefer introduction. Both Hudis and Gordon capture important aspects of this work but, typically of studies of Fanon, they differ in the themes they focus on. Hudis highlights how Fanon saw racism as arising from the profit motive that began to drive colonialism and slavery. Fanon states: “The Negro problem does not resolve itself into the problem of Negroes living among white men but rather of Negroes exploited, enslaved, despised by a colonialist, capitalist society that is only accidentally white”.2 As Gordon notes, BSWM has many descriptions of the “infernal hell” of the individual lived experience of racism.3 However, as Hudis points out, this should not obscure the fact that Fanon saw racism as structural discrimination built into capitalism.4 Both colonies that practise legal discrimination and so-called democracies like France were described as “racist societies” by Fanon. Gordon, putting a Freudian psychoanalytical spin on the term “failing”, shows how BSWM documents different responses to racism and point out the various “failings” of these responses.5

However, I prefer to see these “failings” as “strategic”. In BSWM we get accounts of racism mainly based on autobiographies or Fanon’s experience of “assimilationist” responses to racism. These include black people from France’s colonies learning to speak French well, becoming formally educated, using psychoanalytical techniques and marrying white partners. These strategies of attempting to be accepted into a racist society or even to be accepted as white are shown to fail for two main reasons. One reason is that they do not take into account black people’s experience of racism—this is the case with many of the psychoanalytical theories mentioned. The second reason which unites all the failed strategies of BSWM is that they are individual solutions to a structural problem. Fanon inverts Sartre’s phrase from Anti-Semite and Jew when he says “I am overdetermined from without”.6 In other words, black people cannot avoid being seen as black in a racist society regardless of the “assimilationist” strategies employed. Some people have read Fanon’s descriptions of black people attempting to be “white” through marrying white partners as evidence of opposition to “interracial relationships”. But, as Gordon highlights, only when the basis of the relationship is seen as achieving “whiteness” is the effort seen as a form of failure.7 I would also add the autobiographical detail that Fanon’s partner Marie-Josephe Dublé-Fanon, who transcribed the majority of his works, was a white woman.

One of the most important aspects of BSWM is its discussion of Négritude. Négritude could be described as a proto-black pride movement centred around the poetry of black intellectuals from France’s colonies. Particularly important is Aimé Césaire who, like Fanon, came from Martinique and whom Fanon met.8 BSWM outlines the pride felt by Fanon as he discovered African sculptures or the inversion of stereotypes about black people envisioned as positives for example black people as being closer to nature or able to understand rhythm in a way white people cannot.

Both Gordon and Hudis suggest that Fanon, who was particularly influenced by Sartre, broke from him at this point; they state “Sartre seemed unforgiveable”9 and that Fanon felt “shocked” and “betrayed” by him.10 Sartre wrote a supportive preface to a collection of Négritude poetry, Anthology of the New Negro and Malagasy Poetry in French that has since been known as “Black Orpheus”.11 Fanon accuses Sartre of destroying “black zeal”12 for describing Négritude as “the minor term of a dialectical progression”,13 from the concrete and particular term of racial identity to the abstract and universal term of the proletariat.

However, Fanon’s response is not actually a rejection of Sartre’s central argument, but an expression of dismay that he is right. As Fanon says, “I needed not to know”14 and Sartre “shattered my last illusion”.15 What Fanon does criticise Sartre for is not being Hegelian enough in neglecting the fact that each term of a dialectical progression has to be lived out “absolutely”.16 “Black Orpheus” itself is predominantly positive about Négritude, its criticisms being on a par with Fanon’s in BSWM although taken out of context; Sartre’s phrase “minor term” can confuse the overall tone of the preface. That being said Sartre’s phrasing of the relationship between class and race is a regression compared to Anti-Semite and Jew. In this work Jewish people are supported in living a Jewish identity and Sartre demands that the wider working class fight antisemitism. Hudis interprets Fanon’s anger at Sartre skipping over Négritude to mean that in trying to achieve a world without racism “any effort to reach such a goal by skipping over the particular demands, struggles and subjectivites of specific forces of revolt” would be a dead end.17

BSWM ends with a call to revolutionary action to destroy racism. Fanon challenges the idea that there is anything essential about a person’s “race” stating “there is no Negro mission, there is no white man’s burden”.18 He looks forward to the day when there will be “mutual recognition” among black and white people, the day when the struggles of black people in America result in a “majestic” “monument” of a “white man and a black man hand in hand”.19 He references the Viet-Minh’s statement in their fight against French colonialism that has more recently become famous through the Black Lives Matter movement: “It is not because the Indo-Chinese has discovered a culture of his own that he is in revolt. It is because ‘quite simply’ it was, in more than one way, becoming impossible for him to breathe”.20

Fanon sees the cultural pride of Négritude as a first step in fighting racism; however, he ultimately rejects it for reinforcing stereotypes about black people. He is fighting for a world in which black people are recognised as humans. Fanon says “it is the racist who creates his inferior” just as the antisemite creates the Jew in Sartre’s work.21 Zeilig sees a tension between individual and collective strategies within BSWM; he reads the phrase “I am my own foundation” as a sign of individualistic solutions. The phrase, however, means Fanon does not want to be trapped into being a “black” person with essential characteristics as defined by a racist society. It is clear that Fanon sees collective struggle as the only way to fight racism. What form this collective struggle would take only becomes apparent with Fanon’s critical involvement in anti-colonial struggle within Algeria.


Studies in a Dying Colonialism (originally published in French as Year Five of the Algerian Revolution) is a lesser known work compared to BSWM or The Wretched of the Earth. The work represents Fanon’s experiences as a member of and journalist for the Algerian National Liberation Front (FLN), who were fighting an armed struggle against French colonialism from 1954 until 1962 when Algeria became independent. The book was dictated in 1959 in just three weeks. Its central theme is how people’s consciousness changes in struggle. People join movements with a variety of contradictory ideas; it is during collective struggle that people become confident and open to new possibilities.

Zeilig highlights the importance of the chapter on the veil: “Algeria Unveiled”. Fanon describes how “servants under threat of being fired, poor women dragged from their homes, prostitutes, were brought to the public square and symbolically unveiled to the cries of ‘Vive l’Algérie française! [Long Live French Algeria!]’”, with the result that “Algerian women who had long since dropped the veil once again donned the haik, thus affirming that it was not true that woman liberated herself at the invitation of France and of General de Gaulle”.22 The veil was used as a sign of resistance to French colonialism. As the military and police eventually realised, women in the FLN hid weapons under their veils. Then they switched to dressing in “European” fashion to avoid suspicion when coming through checkpoints to carry out attacks. The book documents the growing role of Algerian women involved in the struggle and is clearly a rejection of the now familiar rhetoric of imperialist powers attempting to “save” Muslim women espoused at the time.

Fanon’s involvement in the Algerian struggle meant he was well placed to observe aspects of what we now call Islamophobia. In an earlier speech he made in 1956 at the First Congress of Black Writers and Artists Fanon discussed the shift to cultural racism after the Nazi regime discredited biological racism.23 He talks about how racism has to “adapt itself, to change in appearance”,24 about how “cultural style” is attacked, blending “with the already famous appeal to the fight of the ‘cross against the crescent’”.25 Hudis unconvincingly attempts to portray Fanon as a critic of Islamism (which was not a dominant trend in national ­liberation movements at that point), stating he is in no way “uncritical” of the wearing of the veil and he would not have formed a united front with Islamists.26 The fact that the FLNs’ foundational statement in 1954 called for an independent Algeria “consistent with Islamic principles” is left out of Hudis’s account. When in power sections of the FLN encouraged Islamism from the mid-1970s onwards, the rise of which and the regime’s efforts to suppress it would eventually lead to civil war in the 1990s.

In Studies of a Dying Colonialism we see in somewhat exaggerated form the effect struggle can have on everyday life in relation to the family, radio, medicine and the veil. However, as Zeilig points out, we get little sense of the contradictions and difficulties of decolonisation. These themes would be taken up in Fanon’s most famous work The Wretched of the Earth, dictated while he was dying of leukaemia. Zeilig describes its scope as “massive” encompassing “the degeneration of national liberation movements, military coups, national culture and case notes from patients undergoing psychiatric treatment”.27 The overarching themes are the potential pitfalls that national liberation movements can run into. It is based on Fanon’s experience of the FLN and his tours of newly independent nations during his role as ambassador to Africa for the provisional government of Algeria (GPRA). Fanon described himself as a Pan-Africanist, seeking political unity of independent states and movements fighting colonialism. In the chapter “On National Culture” based on his speech to the Second Congress of Black Artists and Writers he outlined the nature of this unity. He was against attempting to make a homogenous black or African identity based on culture: “there is no common destiny to be shared between the national cultures of Senegal and Guinea; but there is a common destiny between the Senegalese and Guinean nations which are both dominated by the same French colonialism”.28 Similarly, he pointed out the different problems Langston Hughes from the United States faced compared to Léopold Senghor from Senegal. He angrily noted the hypocrisy of those like Jacques Rabemananjara, a minister in the Madagascan government, who spoke about African cultural unity but voted against Algerian independence in the UN. Fanon calls for the political unity of those who suffer racism and colonialism, a unity based on struggle rather than a cultural unity based on a mythologised past or present.

This unity, however, does not encompass the capitalists of the colonised country after independence who are described variously as “numerically, intellectually and economically weak”29 or in slightly stronger terms as “flesh-eating animals, jackals and vultures which wallow in the people’s blood”.30 Fanon saw how the capitalist class could not be expected to lead a struggle for independence but also how they would be willing to make compromises with former colonial powers to maintain their profits after independence. He described the situation in which governments are economically dependent on former colonial powers as “neo-colonialism”. In more recent times the term captures well the role of the US in imposing IMF loans on African and Latin American countries in exchange for extortionate trade deals and neoliberal “structural readjustment” in which welfare is privatised. However, the term has also been used to let off the hook “indigenous” capitalists in former colonies who exploit their own people and weaker states—hardly an outcome Fanon would have been likely to support.

Much of the discussion of The Wretched of the Earth focuses on the chapter “Concerning Violence” and Fanon’s advocacy of armed struggle against colonialism. As Zeilig points out, part of this focus can be put down to Sartre’s over-enthusiastic fixation on the question of violence in the preface to the book. In line with his consistent focus on how people change through struggle, Fanon states that “at the level of individuals, violence is a cleansing force. It frees the native from his inferiority complex and from his despair and inaction”.31 He is in no way blind to the negative consequences of violence as is highlighted in the psychological case notes at the end of The Wretched of the Earth. His main mistake on this question is to have believed that a violent struggle against colonialism would make compromise with former colonial powers less likely. As has been shown by Zimbabwe and South Africa this is not the case. Fanon is more accurate when he points to the lack of “ideology” of national liberation movements as a central weakness. The struggles, sometimes fatal, within the FLN tended to be about control or tactical considerations rather than competing worldviews, their statements remaining vague on what an independent Algeria would look like. Was this call for ideology a call for Marxism? It is on the question of Fanon’s relationship with Marxism that Gordon, Zeilig and Hudis diverge the most.


While Gordon sees Fanon as a critic of classical Marxism, Hudis refers to him as a humanist Marxist and Zeilig describes Fanon “engaging” with Marxism. The accounts vary to some extent but most agree that Fanon was around the French Communist Party (PCF) and potentially Trotskyists in Lyon. One of the main influences on him as a psychiatrist was François Tosquelles, who was a member of the POUM (Workers Party of Marxist Unification) during the Spanish Revolution. Fanon also had discussions with Jean Ayme and Pierre Broué, Trotskyists involved in the International Communist Party, and the anarchist Daniel Guérin. Fanon was said to have read the proceedings of the first four congresses of the Third International.32 As Hudis points out, Fanon’s work contains frequent references to Marx, particularly The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte.

Hudis also notes that the other major influence on Fanon’s work is Sartre who was developing his brand of Marxism at the time. Gordon attempts to put distance between Fanon and Sartre with the “break” in BSWM, even describing how Sartre might have come across as a “white reaper”33 when he was at Fanon’s bedside while he was dying. Gordon rightly makes the point that works about Fanon often reduce him to the influence on him of white philosophers. However, his book tends to stretch too far in the opposite direction, downplaying Sartre’s and Fanon’s mutual admiration. Fanon, after being diagnosed with leukaemia, chose to speak to FLN fighters about Sartre’s book Critique of Dialectical Reason. Zeilig gives the political context to why Fanon rejected organisations of the French left. The Socialist Party (the Labour-style party) and the French Communist Party both voted for “special measures” violently to suppress the movement for Algerian independence. The Trotskyist groups were small in number, although one did support the FLN materially. The other supported the FLN’s rival, Messali Hadj’s Algerian National Movement (MNA).

Gordon explains that Fanon’s identification of the peasantry and the lumpen-proletariat as revolutionary subjects goes against the classic Marxist focus on the working class. Zeilig highlights the influence examples of guerrilla armies in Vietnam, China and Cuba—theoretically based on the peasantry—and the shift in FLN tactics to rural warfare had on Fanon’s views. This led Fanon to downplay the role of the working class within colonies, stating that it has the power to shut down the country but is bought off through its greater living standards compared to the peasantry. However, as Hudis and Zeilig both point out, the working class often did play a key role, for example in overthrowing colonialism in Nigeria and apartheid in South Africa. Furthermore, Algerian independence came on the back of protests and riots by the Algerian working class.

Fanon’s version of “New Humanism” represents a mix of ideas. He both rejects the free market and criticises nationalisation for changing one elite for another. Instead he favours direct democracy as based on rural communities. Zeilig’s work is the strongest on Fanon’s relationship with Marxism, placing it in historical context without being uncritical. Zeilig’s book draws on Tony Cliff’s concept of “deflected permanent revolution”, which is crucial to understanding how the high hopes of decolonisation often resulted in undemocratic and unequal regimes.


All three biographies add to our understanding of Fanon’s life and work. Gordon presents an illuminating account of Fanon’s life and BSWM from a psychoanalytical perspective. He engages with other works and interpretations in a useful way. As with many of Fanon’s readers, Gordon uses a more orthodox psychoanalytical approach than Fanon used in BSWM, for example. Occasionally this can lead to speculation about Fanon’s motives which can be jarring.

Hudis’s and Zeilig’s accounts are better places to start for those less familiar with Fanon’s life and work. Hudis describes Fanon’s main philosophical influences as Hegel, Sartre and Marx. As Mercier points out sometimes this can be reductionist, for example when he attempts to fit the structure of the argument of BSWM into the “Hegelian” schema of singular-particular-universal.34 All of the biographers neglect the fact that Fanon’s version of Hegel is based on Alexandre Kojève’s reading of the master/slave dialectic in Hegel’s The Phenomenology of Spirit. Zeilig puts Fanon in historical and political context utilising the Marxist tradition associated with this journal. From South Africa to France and Britain, activists are again making use of Fanon’s work and taking inspiration from his revolutionary life. All three books show that Fanon has many lessons for movements against racism, imperialism and capitalism for today.


1 Zeilig, 2012.

2 Fanon, 2008, p156.

3 Gordon, 2015.

4 Hudis, 2015.

5 Gordon, 2015.

6 Fanon, 2008, p87.

7 Gordon, 2015, p35.

8 Zeilig, 2016.

9 Gordon, 2015 p57.

10 Hudis, 2015, p49.

11 Sartre, 1951.

12 Fanon, 2008, p103.

13 Fanon, 2008, p101.

14 Fanon, 2008, p103.

15 Fanon, 2008, p105.

16 Hudis, 2015, p45.

17 Hudis, 2015, p54.

18 Fanon, 2008, p178.

19 Fanon, 2008, p173.

20 Fanon, 2008, p176.

21 Fanon, 2008, p69.

22 Fanon, 1989, p62.

23 Fanon, 1967, p29.

24 Fanon, 1967, p32.

25 Fanon, 1967, p33.

26 Hudis, 2015.

27 Zeilig, 2016, p180.

28 Fanon, 2001, p188.

29 Fanon, 2001, p142.

30 Fanon, 2001, p154.

31 Fanon, 2001, p74.

32 Jean Ayme the Trotskyist gave him the transcripts. They “reportedly held a great fasciniation for Fanon”—Hudis, 2015, p79.

33 Gordon, 2015, p134.

34 Mercier, 2016.


Fanon, Frantz, 1967, Toward the African Revolution (Grove Press).

Fanon, Frantz, 1989 [1959], Studies in a Dying Colonialism (Earthscan).

Fanon, Frantz, 2001 [1961], The Wretched of the Earth (Penguin).

Fanon, Frantz, 2008 [1952], Black Skin, White Masks (Pluto).

Gordon, Lewis R, 2015, What Fanon Said: A Philosophical Introduction to his Life and Thought (Fordham University Press).

Hudis, Peter, 2015, Frantz Fanon: Philosopher of the Barricades (Pluto Press).

Mercier, Lucie, 2016, “Fanon’s Pantheons”, Radical Philosophy (July/August),

Sartre, Jean-Paul, 1964 [1951], “Black Orpheus”, Massachusetts Review, volume 6, issue 1,

Zeilig, Leo, 2012, “Pitfalls and Radical Mutations: Frantz Fanon’s Revolutionary Life”, International Socialism 134 (spring),

Zeilig, Leo, 2016, The Militant Philosopher of Third World Revolution (I B Tauris).

Courtesy: International Socialism Journal

شہید فدا کے نظریات کی یاد میں

 ھارون بلوچ

Click to read in English

ہم میں سے اکثر شہید فدا بلوچ کو اپنے دور کے ایک عوامی رہنما کے طور پرجانتے اور مانتے ہیں۔ لیکن شہید فدا کو خراج عقیدت پیش کرتے وقت اکثر ان کے نظریات کو نظر انداز کر دیا جاتا ہے۔ شہید فدا کی برسی کے موقع پر ہم انہیں نہ صرف عوامی مقبولیت کی وجہ سے یاد کریں گے بلکہ یہ ایک بہترین موقع ہے کہ ان کے نظریات کو یاد کیا جائے اور ان پر بحث ہو۔

شہید فدا کے شہادت کے دوسرے دن 3 مئی 1988 کو جب ان کے جنازے پر سینکڑوں کامریڈزاکھٹا ہوئے تو انہیں مظلوموں کے رہنما اور ایک انقلابی کے طور پر یاد کیا گیا جوامریکی خفیہ ایجنسی سی آی اے کی آنکھوں میں چھبتا ہوا ایک کانٹا تھا۔ بلوچ قوم پرستی کا امریکہ اور دوسرے سرمایہ دار طاقتوں پرانحصار کل کی بات ہے۔ شہید فدا بین الاقوامی سطح پرسامراج مخالف رہنما کے طور پر جانے جاتے تھے جو کہ خطے میں امریکی دخل اندازی کے شدید مخالف تھے۔

1980 کی دہائی میں جب شہید فدا عوامی رہنما کے طور پر ابھرے اس وقت سویت یونین واحد عالمی طاقت تھا جسے مظلوم اقوام اپنا ہمدرد تصور کرتے تھے ۔ البتہ سویت روس پر مظلوم اقوام  کا انحصار قوم پرستی اور مغربی سرمایہ دارانہ طاقتوں کے درمیان معاشقے سے کافی مختلف تھا۔ سویت دور کی کامریڈشپ روس کے حمایت پر کم اور مقامی ترقی پسند قوتوں کے ساتھ قربت پر زیادہ منحصر تھی۔

قوم پرست سیاست کے حالیہ دور میں 1980 کے بعد بلوچستان میں سیاسی ارتقا پر شاید ہی کبھی بات ہو ئی ہو جبکہ اس دور کے واقعات اور کرداروں کوایک مخصوص حد تک اپنایا گیا۔ قوم پرستی کا رجعتی تصور 1980 کے آخر میں شہید فدا کے نظریات کے برعکس ابھرنا شروع ہوا۔ فدا بلوچ کی شہادت کے بعد کے حالات بلوچستان میں یوتھ مومنٹس کی ناکامی اور ملکی وعالمی سطح پر بائیں بازو کی پسپائی سے بی ایس او اور بلوچ قوم پرستی میں ترقی پسند پہلو ختم ہوتا گیا۔ اور یوں شہید فدا کے نظریات کو بالائے طاق رکھ کر انہیں بطور قومی رہنما قوم پرستی کے مختلف طبقہ فکر  نے یکساں اپنایا۔

ترقی پسند انقلابی قوم پرستی سے رجعتی قوم پرستی کی جانب اس مراجعت  کی اب تک کوئی قابل ذکر توجیح سامنے نہیں آسکی۔ قوم پرست سیاست میں جو ترقی پسند تھے اور مارکسسزم کے ساتھ خود کو وابستہ کرتے تھے وہ ہمیشہ مارکسسٹ ہی رہے۔ ان میں سب سے نمایا نام خیر بخش مری کا ہے  جو خود کو مارکسسٹ کہتے تھے اور آخر وقت تک سوشلسٹ بلوچستان کا خواب لیئے امر ہوگئے۔ یہاں تک کہ ان کی پنجابی مخالفت بھی مارکسسٹ بنیادوں پر تھی جہاں وہ پنجاب کے مزدوروں کی بلوچستان میں نو آبادیاتی کردار کو تنقید کا نشانہ بناتے تھے۔ انہیں ایک پنجابی مزدور سے جس کا بلوچستان کے استحصال میں کو ئی کردار نہیں اتنا ہی ہمدردی تھے جتنا مزدور طبقہ سے کسی مارکسسٹ کو ہوسکتا ہے۔ اقوام میں مختلف طبقات کے تاریخی کردار پران کا نکتہ نظر ان قوم پرست حلقوں سے یکسر مختلف تھا جن کی مخالفت کا معیار خالص نسلی بنیادوں پر ہے۔

شہید فدا مظلوموں کی یکجہتی پر یقین رکھتے تھے۔ ان کا ماننا تھا کہ سماجی انصاف کی جد و جہد میں بی ایس او اکیلا نہیں ہے بلکہ یہ ایک ایسی جدوجہد ہے جس کی کامیابی کا دارومدار ترقی پسند قوتوں کی مشترکہ عمل پر ہے۔ لیکن شہید فدا کوئی آئڈیلسٹ نہیں تھے۔ مظلوم طبقات کے انقلابی یکجہتی پر پختہ یقین اور پرامیدی کے باوجود بطور ایک مارکسسٹ شہید فدا خطے کے حالات اور تاریخ پر تنقیدی نقطہ نظررکھتے تھے۔

شہید فدا مظلوم طبقات کی سیاست پر یقین رکھتے تھے اور جبر کی مختلف صورتوں کےخلاف جدوجہد میں ان طبقات کے قائدانہ کردار کو بنیادی اہمیت کا حامل سمجھتے تھے۔ اپنے ایک نایاب تقریر میں جس کی وڈیو دستیاب ہے شہید فدا سندھی مزاحمت کو سراہتے ہیں اور 1980کے دوران چلنے والے تحریک بحالی جمہوریت کے حوالے سے اپنے خدشات کا اظہار کرتے ہوئے کہتے ہیں کہ ایم آر ڈی اس تحریک کو ایک مرحلے تک پہنچا سکتی ہیں لیکن وہ عوام کے نجات کی ظامن نہیں بن سکتی ’’ تحریک کو اپنے مقاصد کے حصول تک آگے لے جانے کی زمہ داری ان قوتوں پرعائد ہوتی ہے جو سامراج کے خلاف ہیں، جورجعت پسندی کے خلاف ہیں، جو قومی بالادستی کے خلاف ہیں، جو مظلوم طبقات کی سیاسی میں یقین رکھتے ہیں۔‘‘

بلوچستان کے ساتھ اپنی غیر متزلزل وابستگی کے ساتھ ساتھ شہید فدا نے بڑے منظر نامے کو کبھی نگاہوں سے اوجل ہونے نہیں دیا۔ اپنے اسی تقریر میں کہتے ہیں ’’بلوچستان کے نوجوان اپنے وطن کے مسائل، قوم کی محرومی اور استحصال کے خلاف آواز اٹھاتے ہوئے اس بات سے قطعی بے خبر نہیں کہ سامراج اور اس کے ایجنٹوں نے اس خطے کو ایک بہت بڑے مورچے میں تبدیل کرنے کا فیصلہ کیا ہے۔‘‘ شہید فدا کا طلبہ اور نوجوانوں کے لیئے پیغام تھا ’’ جدوجہد کیلئے سطحی نعروں سے نکل کرحقیقی مسائل کو دیکھیں، حقیقی دشمن کی پہچان کریں اور حقیقی قوتوں کو منظم کرنے کی کوشش کریں۔‘‘

شہید فدا کی قوم پرستی ’’استحصال زدہ دہقانوں کے حقوق کا علمبرادر تھا۔‘‘ فدا مظلوم عوام، مزدور، کسان اور قبائلی سماج کے پسے ہوائے مرد و زن کے حقوق کی ہرجدوجہد میں صف اول میں ہوتا۔ ان کا کہنا تھا کہ مظلوم عوام کی آواز بنے بغیر ’’جد وجہد آگے نہیں بڑھ سکتی اور عوام کو متحرک نہیں کیا جا سکتا۔‘‘

شہید فدا کے دور کے ترقی پسند قوم پرستی کی اہمیت کبھی ختم نہیں ہوئی کیونکہ ان کےدور کے اہم تضادات آج مزید شدت کے ساتھ موجود ہیں اور حل طلب ہیں۔ اس کے ساتھ ساتھ عوام کے اندر شہید فدا سے محبت اور وابستگی بھی پہلے سے زیادہ شدت کے ساتھ موجود ہے۔ ضرورت اس امر کی ہے کہ اس وابستگی کو شہید فدا کے نظریات کے ساتھ جوڑا جائے۔

بشکریہ: حال احوال

Remembering Shaheed Fida’s Ideology

Haroon Baloch

اردو میں پڑھنے کیلئے کلک کریں

Most of us know and admire Shaheed Fida Ahmed Baloch for his being a popular leader of his time. In doing so what we forego is his ideology for which he stood until his death. On the anniversary of his martyrdom, the best homage would be to remember him for his ideas, not just his fame.

On his funeral on 3rd May 1988, Shaeed Fida was remembered by his comrades as the leader of the oppressed, a revolutionary, a thorn in the eyes of CIA, yes the US spy agency. The dependence of Baloch nationalists on the US and other capitalist powers is a thing of yesterday. Fida was known internationally being a staunch anti-imperialist and a strong opponent of US presence in the region.

During the 1980s when Fida Shaeed rose to leadership the external power with whom an oppressed nation of this region would align itself was the Soviet Union. Although, that dependence on the USSR was different from the contemporary bromance of nationalists with the West. The comradeship of Soviet era was less about Russia and more about the solidarity with the progressive forces at home.

Over the past two decades of nationalism, there has been a little reflection on the political evolution of post-1980s Balochistan and much selective appropriation of past into a new nationalism. The regressive form of nationalism begun during the 1980s, in contrast to Shaeed Fida’s thoughts. With his murder, and the subsequent failure of the so-called ‘Youth Movements,’ and the general set back faced by the left in Pakistan and internationally, both BSO and nationalism were stripped off their progressive essence. And Fida Baloch was appropriated accordingly, not just by the nationalists in the parliamentary politics but also by those non-parliamentary nationalists.

There is no justification for this diversion from progressive revolutionary nationalism to reactionary nationalism. Nawab Khair Bhakhsh Mari would identify himself a Marxist all his life and would die with dreams of a ‘socialist Balochistan.’ Even Mari’s hostility towards Punjabis was along with the Marxist lines based on the exploitative nature of the settler phenomenon. But this isn’t the case with nationalists who would call themselves Mari’s followers and Fida’s political heirs.

Shaeed Fida believed in the solidarity of the oppressed, and that BSO was not alone in its struggle for a just society. An objective that could only be achieved through collective action of progressive forces. No one has an impression of his being an idealist. Amid sheer optimism and strong belief on revolutionary solidarity he had a critical eye over the regional politics.

Fida believed in politics of the oppressed classes and their leading role in the struggle against all forms of exploitation. In one of his recorded speeches while lauding the Sindhi resistance Fida expresses skepticism towards MRD alliance calling it ‘good up to a point, but not the savior of the masses,’ saying that “the responsibility to take the movement to its ultimate objective rests on the shoulders of the forces who are against imperialism, revisionism, and national hegemony, and who believe in politics of the oppressed classes.”

While keeping his unwavering commitment with Balochistan, Fida never lost the sight of the bigger picture. He says in his speech, “Baloch youth in their cry against deprivation, and exploitation of their oppressed nation is not unaware that imperialists, and their agents have decided to turn this region into a major post” against the progressive forces. Fida encouraged the students and youth to “leave behind the narrow boundaries of struggle and focus on the real issues, identify the real enemy and strengthen the real forces.”

His nationalism was “the torchbearer of the rights of the exploited farmers.” He would join any progressive fight for the rights of the oppressed masses, the workers, peasants and the common men and women of the tribal society. Without being the voice of the oppressed people, he says, “the struggle cannot progress, the masses cannot be mobilized.”

The progressive nationalism of Fida’s time never lost its relevance as the major contradictions of his time remain unresolved till date. And so، his love among the masses. But sadly, this popular attachment has been exploited by the forces who have no regard for his ideology, but only for his fame.


یوم مئی کا پس منظر

(1894) روزا لگسمبرگ

Click to Read in English

یہ خوشنما خیال کہ مزدوروں کی چھٹی کے ایک دن کو آٹھ گھنٹے محنت کی جد و جہد کا زریعہ بنایا جائے، سب سے پہلے آسٹریلیا میں پروان چڑھا ۔ وہاں کے مزدوروں نے 1856 میں آٹھ گھنٹے محنت کے حق میں یہ فیصلہ کیا کہ ایک دن ایسا مقرر کیا جائے جس دن کام مکمل بند ہو اور مزدور پورا دن میل ملاپ اور تفریع میں گزاریں۔ چھٹی اور جشن کا دن 21 اپریل مقررہوا۔ شروع میں آسٹریلیا کے مزدوروں نے صرف ایک سال یہ دن منانے کا ارادہ کیا تھا۔ لیکن پہلے سال ہی آسٹریلیا کے مزدوروں پر اس دن کا بے مثال اثر ہوا۔ مزدوروں میں ہمہ گیر گرمجوشی پیدا ہوئی جس سے احتجاج کا ایک نیا دور شروع ہوا جس کے بعد یہ فیصلہ ہوا کہ اس دن کو ہر سال منایا جائے۔

حقیقتا ہمہ گیر کام بندی جس کا فیصلہ مزدوروں نے خود کیا ہو اس سے بہتر اورکیا ہوسکتا ہے جو انہیں اپنی قوت پر اس قدر بے مثال خود اعتمادی اور جرات فراہم کرے۔ فیکٹری کے دائمی غلاموں کو اس کے علاوہ ہمت کا بہتر زریعہ اور کیا ہو سکتا ہے کہ وہ اپنی قوت خود اکھٹی کریں اور اسے اپنے ہاتھوں میں لیں۔ لہٰذہ مزدوروں کے ایک دن کا تصور فوراََ ہی مقبول ہوا اور آسٹریلیا سے دوسرے ملکوں میں پھلنے لگا یہاں تک کہ دنیا بھر کے مزدور اس سے جڑ گئے۔

آسٹریلیا کے مزدوروں کے اولین پیروکارامریکی مزدور تھے۔ 1886 میں مزدوروں نے یہ فیصلہ کیا کہ یکم مئی عالمی کام بندی کا دن ہونا چاہیئے۔ اس دن دولاکھ مزدوروں نے کام بند کیا اور محنت کے اوقات آٹھ گھنٹے کرنے کا مطالبہ کیا۔ بعد میں پولیس کے جبر اور قانونی ہراسگی کے سبب کچھ سالوں تک یہ دن منایا نہیں جا سکا۔ لیکن 1888 میں مزدوروں نے ایک مرتبہ پھر فیصلہ کیا کہ یکم مئی 1890 کو مزدوروں کے دن کے طور پر منایا جائیگا۔

اسی دوران یورپ میں مزدور تحریک مضبوط اور متحرک ہو چکی تھی۔ 1889 کے انٹرنیشنل ورکرز کانگریس میں تحریک کے مضبوطی کا پر جوش مظاہرہ ہوا۔ اسی کانگریس میں جس میں چار سو مندوبین شریک ہوئے یہ فیصلہ کیا گیا کہ آٹھ گھنٹے کام کا دورانیہ اولین مطالبہ ہونا چائیے۔ بعد ازاں فرانسیسی یونین کے مندوبین نے یہ تجویز دی کہ اس مطالبے کو دنیا بھرمیں پھیلایا جائے جس کیلئے ایک دن عالمی سطح پر کام بندی کیا جائے۔ امریکی مندوبین نے اپنے کامریڈز کی جانب سے یکم مئی 1890 کو ہڑتال کا فیصلہ سامنے رکھا جس پر کانگریس نے فیصلہ کیا کہ اس دن کو عالمی یوم مزدور کے طور پر منایا جائیگا۔

اس طرح پہلی عالمی یوم مزدور سے تیس سال قبل آسٹریلیا کے مزدوروں نے صرف ایک دن مزدوروں کے نام کرنے کا فیصلہ کیا تھا۔ انٹرنیشنل ورکرز کانگریس نے فیصلہ کیا کہ کام کے اوقات کو آٹھ گھنٹے کرنے کے مطالبے کے حق میں یکم مئی 1890 کو دنیا بھر کے مزدور احتجاجی مظاہرے کریں گے۔ کسی نے بھی اگلے سال اس دن کو دوبارہ منانے کے بات نہیں کی۔ کوئی بھی یہ تصور نہیں کرسکتا تھا کہ کس تیزی کے ساتھ یہ تصورعام ہوجائیگا اوراسے مزدوروں کی مقبولیت ملی گی۔ البتہ، یہ محسوس کرنے اور سمجھنے کیلئے کہ یوم مئی ہر سال منایا جائے اس کیلئے ایک یوم مئی کا تجربہ ہی کافی تھا۔

پہلے یکم مئی کا مطالبہ تھا کہ مزدوری کا دورانیہ آٹھ گھنٹے کیا جائے۔ لیکن یہ مطالبہ منظور ہونے کے بعد بھی یکم مئی کی اہمیت ختم نہیں ہوئی۔ جب تک بورژوازی اور بالادست طبقات کے خلاف مزدوروں کی جد و جہد جاری ہے اور جب تک تمام مطالبات تسلیم نہیں ہوتے ہر سال یوم مئی پر یہ مطالبات دوہرائے جائینگے۔ اور جب بہتر دنوں کا سورج طلوح ہوگا ،جب دنیا بھر کے مزدور اپنی دکھوں کا مداوا دیکھیں گے ،تب ماضی کی تکالیف اور سخت جد و جہد کے اعزاز میں عالم انسانیت یوم مئی منائے گئی۔

بشکریہ: مارکسسٹس انٹرنیٹ ارکائیو

What Are the Origins of May Day?

Rosa Luxemburg (1894)

اردو میں پڑھنے کیلئے کلک کریں

The happy idea of using a proletarian holiday celebration as a means to attain the eight-hour day was first born in Australia. The workers there decided in 1856 to organize a day of complete stoppage together with meetings and entertainment as a demonstration in favor of the eight-hour day. The day of this celebration was to be April 21. At first, the Australian workers intended this only for the year 1856. But this first celebration had such a strong effect on the proletarian masses of Australia, enlivening them and leading to new agitation, that it was decided to repeat the celebration every year.

In fact, what could give the workers greater courage and faith in their own strength than a mass work stoppage which they had decided themselves? What could give more courage to the eternal slaves of the factories and the workshops than the mustering of their own troops? Thus, the idea of a proletarian celebration was quickly accepted and, from Australia, began to spread to other countries until finally it had conquered the whole proletarian world.

The first to follow the example of the Australian workers were the Americans. In 1886 they decided that May 1 should be the day of universal work stoppage. On this day 200,000 of them left their work and demanded the eight-hour day. Later, police and legal harassment prevented the workers for many years from repeating this [size] demonstration. However in 1888 they renewed their decision and decided that the next celebration would be May 1, 1890.

In the meanwhile, the workers’ movement in Europe had grown strong and animated. The most powerful expression of this movement occurred at the International Workers’ Congress in 1889. At this Congress, attended by four hundred delegates, it was decided that the eight-hour day must be the first demand. Whereupon the delegate of the French unions, the worker Lavigne from Bordeaux, moved that this demand be expressed in all countries through a universal work stoppage. The delegate of the American workers called attention to the decision of his comrades to strike on May 1, 1890, and the Congress decided on this date for the universal proletarian celebration.

In this case, as thirty years before in Australia, the workers really thought only of a one-time demonstration. The Congress decided that the workers of all lands would demonstrate together for the eight-hour day on May 1, 1890. No one spoke of a repetition of the holiday for the next years. Naturally no one could predict the lightning-like way in which this idea would succeed and how quickly it would be adopted by the working classes. However, it was enough to celebrate the May Day simply one time in order that everyone understand and feel that May Day must be a yearly and continuing institution […].

The first of May demanded the introduction of the eight-hour day. But even after this goal was reached, May Day was not given up. As long as the struggle of the workers against the bourgeoisie and the ruling class continues, as long as all demands are not met, May Day will be the yearly expression of these demands. And, when better days dawn, when the working class of the world has won its deliverance then too humanity will probably celebrate May Day in honor of the bitter struggles and the many sufferings of the past.

Courtesy: Marxists Internet Archive

طبقاتی جدوجہد یا طبقاتی نفرت؟

ایرّیکو مالتیستا (ستمبر۱۹۲۱) / ترجمہ: بی ایم آر

Click to read in English

میں نے میلان میں جیوری ( ججوں کی کمیٹی ) کے سامنے طبقہ اور پرولتاریہ سے متعلق چند خیالات کا اظہار کیا تھا جس پہ تنقید اورحیرت کا اظہار کیا گیا۔ یہ بہتر رہے گا کہ میں ان کا جواب دوں۔

میں نے اپنے خلاف نفرت ابھارنے کے الزام کے خلاف شدت سے احتجاج کیا؛ اور اس بات کی وضاحت کی کہ میں نے اپنے پرچار میں ہمیشہ یہ دکھانے کی کوشش کی ہے کہ سماجی برائیاں ایک یا دوسرے آقا کی بد کرداری اور ظلم، ایک یا دوسرے حاکم پر منحصر نہیں ہوتیں، بلکہ ان کا انحصار حکمرانوں اور حکومتوں کے بطوراداروں کے ہوتا ہے؛ اسی لیئے، علاج بھی انفرادی حاکموں کو بدلنے میں نہیں ہے، بلکہ یہ اہم ہے کہ اس اصول کو نیست و نابود کیا جائے جس کے ذریعے انسان دوسرے انسانوں پر غلبہ حاصل کرتا ہے؛ اورمیں نے اس بات کی بھی وضاحت کی کہ میں نے ہمیشہ اس بات پر زور دیا ہے کہ پرولتاری انفرادی طور ( شخصی طور پر) بورژوا سے بہتر نہیں ہوتے، جیسا کہ اس حقیقت سے عیاں ہے کہ ایک کارکن ( بہ معنی کام کرنے والا) ایک عام بورژوا کی طرح برتاوٗ کرنے لگتا ہے، یا اس سے بھی بدتر طور سے، جب وہ حادثاتی طور پر دولتمند یا طاقتور ہو جاتا ہے۔

ایسی بیانات کو توڑا مروڑا گیا، ان کا چربہ بنایا گیا، بورژوا پریس کی جانب سے ان کی غلط تعبیر کی گئی، اور اس کی وجہ صاف ظاہر ہے۔ اس پریس کی، جسے، پولیس اور دھوکہ بازوں کے مفادات کی تحفظ کے لیئے پیسے دیئے جاتے ہیں، کا فرض بنتا ہے کہ وہ انارکزم کی حقیقت کو لوگوں سے چھپائیں اور کوشش کریں کہ اس کہانی کو تقویت دیں کہ انارکست نفرت سے بھرے غارتگر ہیں؛ پریس اپنا فرض سمجھ کر یہ کرتی ہے، لیکن ہمیں یہ ماننا پڑے گا کہ کبھی کبھی وہ یہ اچھی نیت کے باوجود بھی کرلیتے ہیں، وہ ایسا اپنی لاعلمی کی وجہ سے کرتے ہیں۔ چونکہ، صحافت، جو ایک مقدس بلاوے کی طرح تھا، اب محض نوکری یا کاروبار میں بگڑ کر تبدیل ہو چکا ہے۔ صحافی اخلاقی حس کھونے کے ساتھ ساتھ دانشوارانہ ایمانداری سے بھی ہاتھ دھو بیٹھے ہیں، جو ان چیزوں کے بارے میں بات کرنے کے حوالے سے انسان کو روکتی ہے جس سے وہ لا علم ہو۔

چلیں ہم زر خرید لکھاریوں کو بھول جاتے ہیں، اور ان کی بات کرتے ہیں جو ہم سے مختلف خیالات رکھتے ہیں، اکثر فقط خیالات کے اظہار کے طریقوں میں ان کا اور ہمارا فرق ہوتا ہے، لیکن وہ ہمارے دوست رہتے ہیں کیونکہ ان کا اور ہمارا مقصد ایک ہوتا ہے۔ ان لوگوں کی حیرانگی کا کوئی جواز نہیں ہے، اس حد تک کہ میں سوچتا ہوں کہ شاید کوئی بیرونی عنصر ان پر اثر انداز ہو رہا ہے۔ وہ اس بات کو نظر انداز نہیں کر سکتے کہ میں یہ چیزیں پچاس سالوں سے لکھ اور بول رہا ہوں، اور یہی چیزیں سینکڑوں اور ہزاروں انارکست، میرے عہد میں، اور مجھ سے پہلے کہہ چکے ہیں۔

چلیں اختلاف پر بات کر لیتے ہیں۔

کچھ کارکن زہنیت کے لوگ، جو یہ سمجھتے ہیں کہ کھردرے ہاتھوں کا ہونا الہامی طور پرانھیں تمام اچھائیوں سے لبریز کر دیتی ہے؛ وہ احتجاج پر اتر آتے ہیں اگر آپ نے یہ جرات کی کہ آپ لوگوں کی، اور انسانیت کی بات کریں، اور اگر آپ پرولتاریہ کے مقدس نام کی قسم کھانے میں ناکام ہوں۔

اب، یہ سچ ہے کہ تاریخ نے پرولتاریہ کو سماجی تبدیلی کا بنیادی آلہ بنایا ہے، اور وہ لوگ جو ایک ایسے سماج کی تعمیر و تشکیل کے لیئے لڑ رہے ہیں جہاں تمام انسان آزاد ہوں، اور انہیں اپنی آزادی کے اظہار کے لیئے تمام زرائع دستیاب ہوں، انھیں بنیادی طور پر پرولتاریہ پر ہی انحصار کرنا ہو گا۔

ابھی تلک، قدرتی وسائل اوراس سرمائے کی ذخیرہ اندوزی، جسے آج اور گذشتہ کل کی نسلوں نے تخلیق کیا، لوگوں کی محکومیت اور سماجی برائیوں کی زمہ دار ہے، یہ بات پھر قدرتی ہے کہ جن کے پاس کچھ نہیں، وہ لوگ براہ راست اور واضح طریقے سے پیداوار کے زرائع کو تقسیم کرنے میں دلچسپی رکھیں گے، اور وہی ظبطگی کے بنیادی ایجنٹ ہوں گے۔ اسی لیئے ہم اپنے پروپگینڈہ میں پرولتاریوں سے مخاطب ہوتے ہیں، جن کی حالت زندگی دوسری جانب، اس بات کو مشکل بنا دیتی ہے کہ وہ ایک اعلی آئیڈیل کی تخلیق اور تشکیل کر سکیں۔ البتہ، اس سب کے باوجود کوئی وجہ نہیں ہے کہ غریب کو ایک فیٹش میں تبدیل کیا جائے؛ اور نا ہی اس کو ان کے اندرنفسی طور پر برتری کے احساس کا سبب بنایا جانا چاہیے کہ کوئی بھی صورتحال جو ان کے اپنے کردار یا ان کے ارادوں سے نہ نکلتی ہو، انھیں یہ حق نہیں دیتی ہے کہ وہ دوسروں کے ساتھ غلط طریقے سے پیش آئیں، اس برے سلوک کے بدلے جو ان کے ساتھ روا رکھا گیا تھا۔ چھالہ زدوہ ہاتھوں کا جبر( جو کہ عملاّ تب چند ایسے لوگوں کا جبر بن جاتا ہے جن کے ہاتھ مزید چھالہ زدہ نہیں ہوتے)، کم سخت، اور برا نہیں ہوتا، اور کہ یہ دستانے پہنے ہووّں کے جبر سے کم بدیوں کو جنم دینے والا بھی نہیں ہوتا۔ بلکہ، یہ کم بصیرت والا اور زیادہ ظالمانہ ہوتا ہے: فقط اتنی سی بات ہے۔

غربت شاید اتنی ہولناک چیز نہ ہوتی، اگر یہ اخلاقی سفاکیت، مادی نقصان، اور جسمانی تنزلی کا باعث نہ بنتی، خاص طور پرجب یہ نسلوں تک چلتی ہے۔ غریبوں میں مراعات یافتہ طبقے کے مقابلے، جن میں برائی دولت اور طاقت کی فراوانی سے پیدا ہوتی ہیں، میں الگ قسم کی علتیں ہوتی ہیں، لیکن غریبوں کے عیب بس الگ ہوتے ہیں، بہتر نہیں۔

اگر بورژوا میں سے جولیٹی، گرازیانی، اورانسانیت پر ظلم کرنے والوں کی لمبی فہرست گزری ہے جن میں عظیم الشان فاتحوں سے لے کر نچلے درجے کے روز مرہ کے آقا شامل ہیں، وہیں دوسری طرف کیفیارو، ریکلس، اور کروپاٹکین جیسے لوگ جنھوں نے ہر عہد میں اپنے طبقاتی مراعات اس لیئے قربان کیئے کہ انسانیت کی جان خلاصی ہو بھی اسی طبقے سے ( یعنی بورژوازی) سے نکلے ہیں۔ اسی طرح سے، اگر پرولتاریہ نے انسانیت کی خاطر بے شمار شہید اور ہیرو دیئے ہیں، اسی طبقے سے وائیٹ گارڈز بھی نکلے، ایسے قصاب جواپنے ہی بھائیوں کا قتل عام اور ان سے غداری کرتے رہے، جن کے بغیر بورژوا ظلم ایک دن بھی نا چل سکتا۔

نفرت کو کس طرح انصاف کے اصولوں کے متبادل کے طور پر کھڑا کیا جا سکتا ہے، جبکہ انصاف کی مانگ ہی روشن فکری کا متقاضی ہے، اور یہ واضح ہے کہ بدی ہرسو ہے، اور برائی کے وجود کی وجوہات شخصی خواہشات اور زمہ داریوں سے اس پار جاتی ہیں؟

اگر طبقاتی جدوجہد سے مراد جابروں کے خلاف استحصال زدہ لوگوں کی جدوجہد ہے تاکہ استحصال کا خاتمہ ہو، تو بے شک طبقاتی جہدوجہد ہوتی رہے۔ بلاشبہ یہی جدوجہد، اخلاقی اور مادی بلندی کا راستہ ہے، اور یہی مرکزی انقلابی قوت ہے جس پر انحصار کیا جا سکتا ہے۔

لیکن نفرت نہیں ہونی چاہیے، کیونکہ پیار اورانصاف نفرت سے جنم نہیں لے سکتے۔ نفرت انتقام لے کر آتی ہے، اپنی سبقت کو مضبوط کرنے کی خواہش، اور دشمن کو زیر کرنے کی تمنا بھی اس کے ساتھ آتی ہیں۔ نفرت صرف نئی حکومتوں کی بنیاد ہو سکتی ہے، اگر کوئی جیت جائے، لیکن یہ انارکیت کی بنیاد نہیں ہو سکتی۔

بدقسمتی سے، افتادگان کی نفرت سمجھ میں بھی آتی ہے، وہ جن کے جذبات اور جسموں نے معاشرے کی طرف سے صرف کرب اور عذاب دیکھا ہے: بہرحال، جیسے ہی جس جہنم میں وہ رہتے ہیں وہ ایک ارفع اور اعلی تصور سے روشن ہو جاتا ہے، نفرت غائب ہو جاتی ہے، اس کی جگہ اجتماعی بہبود کے لڑنے کا ایک جذبہ لے لیتا ہے۔

اسی وجہ سے ہمارے ساتھیوں میں سچی نفرت کرنے والے نہیں ملیں گے، البتہ اس سے متعلق لفاظی کرنے والے بہت ہیں۔ وہ شاعر کی طرح ہیں، جو کہ ایک اچھا اور پرسکون باپ ہوتا ہے، لیکن وہ نفرت کے گیت اس لیئے گاتا ہے کیونکہ ایسا کرنا اس سے اچھے مصرعے ترتیب دینے کا موقع میسر ہوتا ہے۔۔ یا شاید برے مصرعے۔ وہ نفرت کی بات ضرور کرتے ہیں، لیکن ان کا نفرت محبت سے بنا ہوتا ہے۔

اسی وجہ سے میں ان سے محبت کرتا ہوں، بے شک وہ مجھے گالیوں سے نوازتے رہیں۔

بشکریہ: مارکسٹس انٹرنیٹ ارکائیو

Class struggle or class hatred?

Errico Malatesta

(September 1921)

اردو میں پڑھنے کیلئے کلک کریں

I expressed to the jury in Milan some ideas about class struggle and proletariat that raised criticism and amazement. I better come back to those ideas.

I protested indignantly against the accusation of inciting to hatred; I explained that in my propaganda I had always sought to demonstrate that the social wrongs do not depend on the wickedness of one master or the other, one governor or the other, but rather on masters and governments as institutions; therefore, the remedy does not lie in changing the individual rulers, instead it is necessary to demolish the principle itself by which men dominate over men; I also explained that I had always stressed that proletarians are not individually better than bourgeois, as shown by the fact that a worker behaves like an ordinary bourgeois, and even worse, when he gets by some accident to a position of wealth and command.

Such statements were distorted, counterfeited, put in a bad light by the bourgeois press, and the reason is clear. The duty of the press paid to defend the interests of police and sharks, is to hide the real nature of anarchism from the public, and seek to accredit the tale about anarchists being full of hatred and destroyers; the press does that by duty, but we have to acknowledge that they often do it in good faith, out of pure and simple ignorance. Since journalism, which once was a calling, decayed into mere job and business, journalists have lost not only their ethical sense, but also the intellectual honesty of refraining from talking about what they do not know.

Let us forget about hack writers, then, and let us talk about those who differ from us in their ideas, and often only in their way of expressing ideas, but still remain our friends, because they sincerely aim at the same goal we aim at.

Amazement is completely unmotivated in these people, so much so that I would tend to think it is affected. They cannot ignore that I have been saying and writing those things for fifty years, and that the same things have been said by hundreds and thousands of anarchists, at my same time and before me.

Let us rather talk about the dissent.

There are the “worker-minded” people, who consider having callous hands as being divinely imbued with all merits and all virtues; they protest if you dare talking about people and mankind, failing to swear on the sacred name of proletariat.

Now, it is a truth that history has made the proletariat the main instrument of the next social change, and that those fighting for the establishment of a society where all human beings are free and endowed with all the means to exercise their freedom, must rely mainly on the proletariat.

As today the hoarding of natural resources and capital created by the work of past and present generations is the main cause of the subjection of the masses and of all social wrongs, it is natural for those who have nothing, and therefore are more directly and clearly interested in sharing the means of production, to be the main agents of the necessary expropriation. This is why we address our propaganda more particularly to the proletarians, whose conditions of life, on the other hand, make it often impossible for them to rise and conceive a superior ideal. However, this is no reason for turning the poor into a fetish just because he is poor; neither it is a reason for encouraging him to believe that he is intrinsically superior, and that a condition surely not coming from his merit or his will gives him the right to do wrong to the others as the others did wrong to him. The tyranny of callous hands (which in practice is still the tyranny of few who no longer have callous hands, even if they had once), would not be less tough and wicked, and would not bear less lasting evils than the tyranny of gloved hands. Perhaps it would be less enlightened and more brutal: that is all.

Poverty would not be the horrible thing it is, if it did not produce moral brutishness as well as material harm and physical degradation, when prolonged from generation to generation. The poor have different faults than those produced in the privileged classes by wealth and power, but not better ones.

If the bourgeoisie produces the likes of Giolitti and Graziani and all the long succession of mankind’s torturers, from the great conquerors to the avid and bloodsucking petty bosses, it also produces the likes of Cafiero, Reclus and Kropotkine, and the many people that in any epoch sacrificed their class privileges to an ideal. If the proletariat gave and gives so many heroes and martyrs of the cause of human redemption, it also gives off the white guards, the slaughterers, the traitors of their own brothers, without which the bourgeois tyranny could not last a single day.

How can hatred be raised to a principle of justice, to an enlightened spirit of demand, when it is clear that evil is everywhere, and it depends upon causes that go beyond individual will and responsibility?

Let there be as much class struggle as one wishes, if by class struggle one means the struggle of the exploited against the exploiters for the abolition of exploitation. That struggle is a way of moral and material elevation, and it is the main revolutionary force that can be relied on.

Let there be no hatred, though, because love and justice cannot arise from hatred. Hatred brings about revenge, desire to be over the enemy, need to consolidate one’s superiority. Hatred can only be the foundation of new governments, if one wins, but it cannot be the foundation of anarchy.

Unfortunately, it is easy to understand the hatred of so many wretches whose bodies and sentiments are tormented and rent by society: however, as soon as the hell in which they live is lit up by an ideal, hatred disappears and a burning desire of fighting for the good of all takes over.

For this reason true haters cannot be found among our comrades, although there are many rhetoricians of hatred. They are like the poet, who is a good and peaceful father, but he sings of hatred, because this gives him the opportunity of composing good verses … or perhaps bad ones. They talk about hatred, but their hatred is made of love.

For this reason I love them, even if they call me names.

Courtesy: Marxists’ Internet Archive

طبقاتی سوال سے منکر تو کیسے؟

تحریر: مشکین بلوچ

دنیا میں تمام کلچر، زبان اور روایات وہاں کے جغرافیہ اور اور ذرائع معاش سے ہمہ وقت جڑی ہوتی ہیں۔ کارل مارکس تاریخی مادیت کو واضح الفاظ میں بیان کرتے ہوئے کہتے ہیں کہ ”انسانی تاریخ دو طبقات کے بیچ تضادات و کشمکش کی تاریخ ہے۔ جب دو طبقات اپنے درمیان عدل نہیں کر سکے تو ان کے بیچ اس تضاد نے نئے نظام کی بنیاد رکھی ہے۔“

اس بات سے انکار کیسے کیا جا سکتا ہے کہ صنعت کی بلندی سے ذرائع پیداوار کو ایک ہی بلڈنگ کے اندر اور ترسیل کو دنیا کے اندر تک پھیلایا گیا جس میں شروعات میں تو یہ تضاد چونکہ موجود تھا جبکہ انسانی زندگی میں مسلسل بہتری کی وجہ سے اظہار نہیں ہو سکا۔ جیسے جیسے بحران بڑھتا گیا تو بحران شدید تر ہوتا گیا اور سرمایاداری کے نامیاتی بحران میں یہ وحشت ناک شکل اختیار کر گیا جس نے نہ صرف صنعتی شہروں میں ہلچل مچا دی بلکہ نیم صنعتی اور ذراعت کے شعبے تک پہنچ گئی۔ آج دیکھا جا سکتا ہے کہ اس کی ذد میں پوری دنیا آچکی ہے۔

سرمایہ داری کی بحران کا اظہار دنیا کے ہر کونے میں اپنے بساط اور کردار کے مطابق ہو رہا ہے۔ ہندوستان میں کسانوں کی بڑی تعداد نے ٹریکٹر مارچ کا آغاز کرکے مودی اینڈ کمپنی حکومت کو مفلوج کردیا ہے۔ امریکہ جیسے عظیم طاقت ریاستوں میں بلیک لائیوز میٹر کے نام پر عوام اپنے غصے کا اظہار کر رہے ہیں۔ اس طرح مشرق میں بھی عرب اسپرنگ کے بعد اٹھنے والی مسلح اور عوامی تحریکیں تھم نہ سکی ہیں۔ ان دو دہائیوں میں دنیا بھر میں مختلف تحریک مرحلہ وار ابھرتے رہے ہیں۔ مگر بد قسمتی سے انقلابی قیادت کی عدم موجودگی کی وجہ سے ذائل ہو گئے ہیں۔

اس طرح بلوچستان میں ساحل و وسائل کے مالک بلوچ عوام پے در پے اپنے غم و غصے کا اظہار کرتی رہی ہے جہاں شروعات میں سرداروں نے اس تحریک کی سربراہی کی اور قبائلی طرز پر تحریک کے دائرے محدود تھے۔ قبائلی داخلی تضادات کے اردگرد ہی اتحاد اور تحریک کا رویہ چلتا رہا جبکہ تیسرے مرحلے میں اس تحریک کی قیادت عام بلوچ مڈل کلاس کے ہاتھ آگیا اور قومی تحریک مسلح اور غیر مسلح بنیادوں پر چلتا رہا۔ مختلف رکاوٹوں کے باوجود تحریک کمزور ضرور ہوا لیکن خاتمہ نہ ہو سکا۔

بلوچستان میں چلنی والی تحریک براہ راست تو قومی تحریک تھی لیکن اس میں ایندھن طبقاتی ہی رہی ہے۔ قیادت اگر اوپر کے طبقے کے پاس رہا تو نیچے کارکن ہمیشہ نچھلا طبقہ ہی رہا اور سیاست بھی اسی نچھلے طبقے کے ارد گرد رہا ہے۔ اور اس تحریک میں اگر کوئی دلیل دیا جاتا تو اسی نچھلے طبقے کی”نت شپادی، بزگی، لاچاری، لنگڑی“کا چہرہ دنیا کو دکھا کر تحریک کے لیے سفارتکاری کی گئی ہے۔اس تحریک کی کامیابی بھی سن اکہتر کے بعد نچھلے طبقے کو شامل کرنے بعد زیادہ زور پکڑتا گیا اور تحریک کی منشور کا جائزہ لیا جائے تو منشور نچھلے طبقے کی ہی ہے۔ اب یہاں بات یہ آتی ہے کہ دانشور مسلسل قومی تحریک اور طبقاتی سوال کو آپس میں متصادم قرار دیتے ہیں جبکہ یہ دونوں ازل سے ایک دوسرے کے ساتھ انٹر لنکڈ ہیں۔بلوچ قومی تحریک میں بلوچ نچھلے طبقے کی بات کرکے نچھلے طبقے کے بلوچ کو بنیاد بنا کر مسلسل جڑت قائم کی جاتی رہی ہے۔ تو اس تحریک پر طبقاتی سوال واضح اور غالب ہے۔

یہاں طبقاتی سوال کو صرف چند سرداروں کی چند مثال پیش کرکے جٹلایا جاتا ہے کہ یا ان کے چند قربانیوں سے غیر طبقاتی جدوجہد قرار دیتے ہیں بلکہ اوپر کے طبقے کو برابر کا حصہ دار قرار دیتے ہیں۔ حالانکہ جدید نوآبادیات میں ایک نئے اوپری طبقے کی جنم بھی ہوتی ہے۔ نئے میٹروپولیسس تعمیر ہوتی ہے۔ پرانے افسر شاہی کی جگہ مقامی افسر شاہی لیتی ہے۔ مقامی لوگ ہی استحصالی مشینری کے پرزے بن جاتے ہیں اور جہاں پچھلے جاگیردار کارآمد نہیں ہوتے تو نچھلے طبقے سے کچھ لوگوں کو پورا اختیار اور طاقت دے کر پرزا بنانے کی کوشش کی جاتی ہے۔ یوں جدید نوآبادی اپنے استحصال اور ظلم کو ساختیت میں تبدیل کر دیتا ہے۔

کبھی کبھار غیر صنعتی شہروں میں طبقاتی سوال کو اس لیئے بھی رد کیا جاتا ہے کہ وہاں سرمایہ داری نے ابھی تک جنم نہیں لی جبکہ دیکھا جائے تو سرمایہ داری کی منڈی وہاں موجود ہوتی ہے اور دو طبقات مکمل طور پر واضح ہوجاتے ہیں۔ لیکن وہ جدید نیولبرل چارم نظر نہیں آتا جبکہ سرمایہ داری کی نقل و حرکت جاری رہتی ہے اور کہیں خام مال بھی نکالا جاتا ہے جوکہ بنیادی طور پر سرمایہ داری کو زندہ رکھا ہوا ہوتا ہے۔ جیسے دیکھا جائے خلیج میں آج تک سرمایہ دارانہ انقلاب تو برپا نہیں ہوا لیکن سرمایاداری اور ملٹی نیشنل کمپنیاں اوپر اثر رسوخ کے ساتھ موجود ہیں اور ایک بہت بڑی مارکیٹ کی ترسیل بھی موجود ہے۔

تو یہاں پر بات یہ آتا ہے کہ قومی سوال میں اگر طبقاتی استحصال موجود نہیں ہوتا تو کیوں ان امیروں کے بچوں کو موضوع بنا کر پیش نہیں کیا جاتا۔ ان کے گھر اور کھانا پکاتے عورتوں کے تصویر دکھا کر ہمدردی نہیں وصول کیا جاتا، یا پریس کلب کے سامنے آئے روز آنے والے کس طبقے سے وجود رکھتی ہیں۔ لاپتہ افراد میں کس طبقے سے زیادہ لوگ ہیں۔ پوری کی پوری تحریک کا موضوعی عنصر صرف غریب اور استحصال ذدہ طبقہ ہی ہے۔ تو پھر قومی جدوجہد سے طبقاتی نقطہ کو نکالنا غیر منطقی اور ذیادتی ہے اور نا ہی اس سے انکار ممکن ہے۔

بشکریہ: بلوچ اسٹوڈنٹس آرگنائزیشن

Bhagat Singh On the slogan of ‘Long Live Revolution’

Shri Ramanand Chaterji the editor of Modern Review, ridiculed the slogan of ‘Long Live Revolution’ through an editorial note and gave an entirely wrong interpretation. Bhagat Singh wrote a reply and handed it over to the trying magistrate to be sent to Modern Review. This was published in The Tribune of December 24, 1929.


You have in the December (1929) issue of your esteemed magazine, written a note under the caption “Long Live Revolution” and have pointed out the meaninglessness of this phrase. It would be impertinent on our part to try to refute or contradict the statement of such an old, experienced and renowned journalist as your noble self, for whom every enlightened Indian has profound admiration. Still we feel it our duty to explain what we desire to convey by the said phrase, as in a way it fell to our lot to give these “cries” a publicity in this country at this stage.

We are not the originators of this cry. The same cry had been used in Russian revolutionary movement. Upton Sinclair, the well known socialist writer, has, in his recent novels Boston and Oil, used this cry through some of the anarchist revolutionary characters. The phrase never means that the sanguinary strife should ever continue, or that nothing should ever be stationary even for a short while. By long usage this cry achieves a significance which may not be quite justifiable from the grammatical or the etymological point of view, but nevertheless we cannot abstract from that the association of ideas connected with that. All such shouts denote a general sense which is partly acquired and partly inherent in them. For instance, when we shout “Long Live Jatin Das”, we cannot and do not mean thereby that Das should physically be alive. What we mean by that shout is that the noble ideal of his life, the indomitable spirit which enabled that great martyr to bear such untold suffering and to make the extreme sacrifice for that we may show the same unfailing courage in pursuance of our ideal. It is that spirit that we allude to.

Similarly, one should not interpret the word “Revolution” in its literal sense. Various meanings and significances are attributed to this word, according to the interests of those who use or misuse it. For the established agencies of exploitation it conjures up a feeling of blood stained horror. To the revolutionaries it is a sacred phrase. We tried to clear in our statement before the Session Judge, Delhi, in our trial in the Assembly Bomb Case, what we mean by the word “Revolution”

We stated therein that Revolution did not necessarily involve sanguinary strife. It was not a cult of bomb and pistol. They may sometimes be mere means for its achievement. No doubt they play a prominent part in some movements, but they do not — for that very reason — become one and the same thing. A rebellion is not a revolution. It may ultimately lead to that end. The sense in which the word Revolution is used in that phrase, is the spirit, the longing for a change for the better. The people generally get accustomed to the established order of things and begin to tremble at the very idea of a change. It is this lethargical spirit that needs be replaced by the revolutionary spirit. Otherwise degeneration gains the upper hand and the whole humanity is led stray by the reactionary forces. Such a state of affairs leads to stagnation and paralysis in human progress. The spirit of Revolution should always permeate the soul of humanity, so that the reactionary forces may not accumulate (strength) to check its eternal onward march. Old order should change, always and ever, yielding place to new, so that one “good” order may not corrupt the world. It is in this sense that we raise the shout “Long Live Revolution”

Yours sincerely,
Bhagat Singh
B. K. Dutt

Courtesy: Marxists Internet Archive